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Prólogo a la segunda edición.

Eugenio Trias

En todo libro que sea verdaderamente un libro (y no mera recopilación de artículos periodísticos) late una idea motriz o idea-fuerza que se persigue a través de cada palabra y párrafo, a la que se vuelve una y otra vez en medio de digresiones necesarias que enrique­cen la síntesis de unidad y diversidad del texto v que, necesariamente, queda o debería quedar en el ánimo del lector como legado de la lectura.
Es preciso, a este respecto, subrayar lo que esa idea tiene de novedad, entendiendo por ello la formulación renovada de ideas y palabras pensadas a medias o pronunciadas a medias por el tesoro filosófico tradicional. No es cier­to que ya todo esté dicho, ni en poesía ni en filosofía.
Afirmaría más bien que ya todo ha sido dicho a me­dias; que en la filosofía tradicional o clásica están ya todas las cosas dichas a medias. Convertir lo que se comenzó a pensaren territorios y tiempos que pueden parecernos lejanos, pero que, por la mediación de la palabra filosófica escrita, nos puede ser contemporáneo y puede antojársenos espléndidamente joven: he aquí una tarea infinita que se nos abre cara al futuro filosófico.
Pensar a fondode manera renovada, basán­donos en incitaciones clásicas, ideas tan erosionadas como libertad, amor, pasión o poder: eso es cometido de una filosofía que quiera ser a la vez perenne y ac­tual.
Entendiendo por actualidad la consumación del tiempo presente en la palabra viva v racional, capaz de arrastrar y reavivar la memoria filosófica v de pro-melarla hacia el futuro.

                     II

¿Qué idea late y se abre paso, con dificultad, con formalizaciones no siempre adecuadas, con timidez en ocasiones y con rotundidad drástica en otras en este primer libro de mi producción filosófica que ahora reaparece? En él inicio una aventura contemplando el territorio en que, en lo sucesivo, voy a moverme, por el cual voy a transitar v aventurarme.
Abordo la cuestión previa a toda aventura filosófica. Intento responder a las pregun­tas: ¿Qué es filosofía? ¿Qué tiene de específico la filosofía? ¿Qué la constituye diferencialmente res­pecto a otras ocupaciones, tareas, cometidos o dis­cursos?
La respuesta que se da en La filosofía y su sombra es una respuesta catártica, purificadora. Toma nota de un olvido sintomático v procura reparado. Señala una dimensión del filosofar que tiende a obviarse o a dejarse siempre de lado. Revela el carácter pugnaz, bélico, constitutivamente conflictivo de todo filosofar.Este no se enfrenta, desapasionadamente, con «las cosas mismas», sino que se revuelve agresi­va v destructivamente contra otras filosofías, en espera de que de esa «lucha de todos contra todos» emerja un adecuado conocimiento de las cosas.
En este primer libro mío destaqué esta dimensión tan olvidada v obviada, con la expresa finalidad de rebatir el confesado o inconfesado mito de la objetividad del conocimiento, filosófico o científico, recalcando el carácter normativo de la filosofía (y no meramente analítico o descriptivo). Y destacándolo en el terreno mismo donde parece que menos puede hallarse, en el terreno epistemológico, en la reflexión filosófica so­bre el conocimiento.
Descubrir la moral -en lo que tiene de establecimiento de normas y promulgación de leves— en el conocimiento me ha parecido siem­pre más interesante que elucidar la moral desde un supuesto conocimiento o teoría del conocimiento to­mada como órganon. La idea-fuerza de La filosofía y su sombra es que todo filósofo acepta, legitima, pro­mulga o inventa una normativa de conocimiento. Y que, desde esa normativa, establece lo que puede de­finirse como saber, y lo que, por incumplir esa nor­mativa, puede determinarse como «no saber».
Pero ese «no saber» constituye una proyección de la pro­pia normativa, desde la cual se recubre un amplio territorio textual o verbal bajo un rótulo común, especificado bajo un «ismo», que es, ni más ni meros, la «sombra» de determinada filosofía: así, el «dogmatismo» para Fichte, la «sofística» para Platón, el «idealismo» para Engels o la «metafísica» para el positivismo lógico y la filosofía analítica.
Subrayaba en mi libro, de este modo, el carácter proyectivo de esa sombra, invención de la propia normativa filosófica y raíz de su dogmática y de su falsedad. De hecho, me importaba hallar una expli­cación del error en filosofía.
La filosofía y su sombra, al igual que Teoría de las ideologías, libro que en cier­to modo lo complementa, constituye un intento por elaborar una teoría del error filosófico. La tesis del libro era: cuanto mayor índice de sombra posee una filosofía, mayor error puede contener. En un li­bro posterior, Meditación sobre el poder, formulé la misma idea desde la perspectiva del poder: cuan­to mayor es la sombra de una filosofía, mayor es también su debilidad; la capacidad de verdad de una filosofía puede medirse de forma inversamente proporcional a la magnitud de la sombra que pro­yecta.
En el acto inventivo de toda filosofía, en el emerger mismo de una normativa filosófica, en este acto creador parece inevitable que la afirmación traiga consigo un inevitable saldo de sombra, o se produzca la afirmación a través del precario punto de apoyo de una contemporánea negación. Sólo cuando ese momento creador deja paso a la escolás­tica dogmática que puede seguirle, resulta esterili­zante y obstructor ese anquilosamiento de una filo­sofía apoyada en su propia sombra.
De hecho, el mecanismo explorado en La filosofía y su sombra con relación a la filosofía no es pri­vativo de esta esfera del espíritu; puede revelarse en otras esferas. Es más: en La filosofía y su sombra in­dagué ese mecanismo en la dimensión epistemoló­gica de la filosofía. Incluso introduje cierta asun­ción, que hoy no aceptaría de ningún modo, de la filosofía a mera epistemología (reflexión sobre el saber). En otros libros he ido revelando el rendi­miento de ese mismo mecanismo proyectivo en otros dominios filosóficos v no filosóficos.
En Metodología del pensamiento mágico esbocé la misma hi­pótesis con relación al dominio teológico. En Lo be­llo y lo siniestro he intentado perseguir idéntica hipótesis en el campo de la estética.
La tradicional legislación estética acerca de «lo bello», heredada de los griegos, halla en la categoría de lo siniestro, descubierta por el romanticismo y explorada a fondo por Freud en un extraordina­rio texto, su límite interno, su referencia negativa o sombra, la cual emerge paulatinamente en la his­toria de la sensibilidad, siendo esa emergencia el ín­dice mismo que permite trazar la historicidad del ámbito estético occidental, el cual tiende a apropiarse, de forma sistemática y progresiva, de esa zona en sombras, oculta y reprobada por la legislación tradi­cional de corte helénico.
Tal es el tema de mi libro Lo bello v lo siniestro, en el cual doy un nue­vo enfoque a una hipótesis, formulada en mi primer libro, que constituye quizá el punto de partida de toda mi reflexión filosófica.
Inclusive en mis libros de moral (Tratado de la pasión, El lenguaje del perdón y El pensamiento de Joan Maragall) queda latente la misma idea. El concepto filosófico hegemónico de razón y de actividad, heredado de los estoicos v visible en las grandes construcciones éticas modernas, se yergue a través de la negación y del rechazo del elemento pasional, cosa visible en Descartes, en Kant, inclusive en el propio Spinoza o en Hegel (quien, sin embargo, sabía que «nada grande en el mundo se produce sin pasión»).
Mostrar la emergencia del conocimiento y de la actividad desde ese sustrato inhibido que es lo pasional y a partir de él: tal fue la intención que perseguí en mi Tratado de la pasión.
En El lenguaje del perdón y en mi libro sobre el pensamiento de Joan Maragall desarrollo la idea de que el acto plenamente ético (o «moral» en el sentido que da Hegel a este término) implica la asunción y subli­mación de un fondo siniestro de violencia recíproca y lucha a muerte (relación del sujeto con su doble si­niestro, generadora, en lo subjetivo, de odio y, en lo objetivo, de violencia y guerra), asunción y sublima­ción que se producen al reconocerse el carácter de diferencia y alteridad del «otro», lo cual requiere un acto material, de naturaleza lingüística: la palabra de la conciliación, fundamento de una «ciudad del per­dón».
En ambos textos elaboré mi propia teoría acerca de la libertad y la democracia, si bien tomo como punto de referencia el pensamiento de un gran filó­sofo y de un gran poeta.
En general, tiendo a destilar mis propias ideas desde la interpretación de otros pensamientos y a partir de ella. De esta suene realizo mi intención por repetir creadoramente o recrear ideas que han sido comenzadas a pensar y que deben ser fecundadas a través de la interpretación.
Asimismo aseguro a mi propia filosofía un fundamento histórico que garan­tice su objetividad y verdad, ya que en filosofía la verdad de una tesis tiene en la confrontación inter­pretativa el pasaje de lo meramente subjetivo a lo objetivo. A través de un ejercicio de memoria histó­rica con el pasado filosófico puede la filosofía avan­zar más allá de lo ya dado y pensado, siempre que la memoria esté viva, tensada hacia el presente y el porvenir.
Mi libro El artista v la ciudad fue, en este sentido, el paradigma mismo de esta intención metodológica por lograr un destilado de ideas propias a través de ejercicios vivos de memoria histórica. En dicho libro puse las bases de una ontología que, en publicacio­nes posteriores, fui perfilando. Dicho libro, que al igual que La filosofía y su sombra acaba de aparecer, traducido al inglés, en la editorial neoyorquina Co­lumbia University Press, constituye, quizá, mi más ambi­cioso intento de recrear ideas tradicionales y clásicas desde mis propias premisas.

                           III
La filosofía y su sombra fue, desde su publicación en 1969, saludado por la crítica como un aconteci­miento importante en el terreno filosófico y cultural hispano.' Para muchos inauguraba una incursión hacia lo «irracional», hacia lo «lúdico» o lo «neonietzscheano».
Por vez primera en muchos años se hablaba de Nietzsche en términos elogiosos. Pero asimismo se tomaban serias distancias críticas res­pecto a filosofías entonces hegemónicas, como el marxismo y el positivismo lógico (o «la filosofía ana­lítica poco sofisticada», por usar la misma expresión que entonces empleé). Se tomaba conciencia del ol­vido, por parte de la filosofía, durante varios dece­nios, de los territorios definidos por la estrechez de cieno racionalismo en curso, respecto a «lo irracio­nal».
Se abría, asimismo, una brecha (y se habilita­ban herramientas para ello) hacia esos territorios dejados en la sombra, que en textos posteriores he ido explorando (el pensamiento mágico, el universo pasional, el mal o lo siniestro).
Conviene, ya desde ahora, despejar un malentendido. Interesarse por lo irracional, investigar sus leves ocultas, es una operación altamente racionalista. Cierto es que el objeto de la investigación contagia al investigador o puede llegar a contagiarle. O que el exorcista, de tanto tratar v trabar contactos familia-res con los demonios, corre el riesgo de acabar ende­moniado. Pero, en principio, internarse en territo­rios no racionales con la razón v con sus medios metodológicos, discursivos, expositivos v estilísticos que le son propios no es motivo para tildar de irracionalista una aventura filosófica.
Jamás he afirma-do que la razón, el lógos humano, carezca de fuerza para internarse con algún éxito en esos territorios. He afirmado incluso que en el seno de esa aventura pasional despunta el conocimiento racional, o que razón y pasión son una síntesis humana de tal natu­raleza que lo pasional posibilita o abre lo racional v lo racional tiene en la pasión su premisa y su soporte.

                          IV
¿Qué es el hombre? ¿Cómo se puede responder a esta pregunta, cómo puede siquiera plantearse? ¿Hay algún modo sobrio de aproximarse a una cues­tión que ni es tan vetusta como se quiere suponer en los últimos siglos ni tan «coyuntural» como puede sospecharse desde ciertos diagnósticos como el foucaultiano en su obra Las palabras v las cosas?
Obra que está, desde luego, presente en La filosofía y su sombra, con la cual esta primera obra mía cons­tantemente se confronta v polemiza. De hecho, hay en última instancia una preocupación antropológica a lo largo de todo el libro, si bien en el tercero —y más extenso y denso— ensayo del texto es donde se aborda la cuestión con radicalidad.
Ese ensayo es algo más que cierta apropiación personal de la tesis estructuralista. Es, sobre todo, un intento por arre­glar las cuentas con todas aquellas filosofías que determinaron mis artos de aprendizaje, el marxismo humanista de Lukács, del Lukács de Historia y conciencia de clase, el personalismo fenomenológico de Max Scheler, el humanismo de Feuerbach v el joven Marx, los esfuerzos heideggerianos por propiciar una Kehre (un giro) a la filosofía subjetivista poskantiana, sosteniendo un arranque ontológico.
Todo el ensayo cierra un círculo completo: muestra la fértil aporía platóni­ca del conocimiento del bien, aporía en que for­malmente concluyen las filosofías más fecundas, aquellas que, en algún sentido, cierran una conste­lación epistemológica y dejan presentir una nueva constelación, así la filosofía de Pascal, la del joven Marx o la de Heidegger. De hecho, el círculo se inicia en Platón y termina en Heidegger, el cual se encuen­tra de nuevo en la vetusta aporía platónica de buscar el fundamento del conocimiento en una instancia a la vez trascendental y trascendente.
La hipótesisrevela que el más genuino filosofar no puede dejar de ser aporético, no puede ser conclusi­vo, no puede recogerse en sí mismo, en un principio que sea a la vez fin, según el desideratum hegeliano, sino que queda siempre constitutivamente abierto v en suspenso, v concluye en un «acorde de séptima» que no hace sino reimplantar la pregunta fundamental, la pregunta misma por el Fundamento. De hecho, este carácter interrogativo es constitutivo del filosofar v definitorio de la naturaleza humana.
Hoy diría que el hombre es una interrogación he-cha carne y sangre, una interrogación visible en la trama de sueños y pesadillas que constituye su cor­poreidad, el alma misma de su ser corporal. Y que, precisamente por ser interrogación, el hombre es, como disposición, como posibilidad, filósofo, realice o no, desarrolle o no esa aptitud. Cuando se pretende resolver esa cuestión que el hombre es, cuestión constitutiva sin otra respuesta que la inten­sificación de la misma cuestión —sólo que desplazada, variada—, cuando se intenta sofocar ese eterno retorno de un preguntar que nada ni nadie puede agotar, entonces el pensamiento, la razón, que en ese interrogar se constituye, se vuelve dogmático
El «inconsciente trascendental», al que apela el último ensayo del libro que ahora reaparece, es, de suyo, un concepto aporético, un concepto que señala un problema límite, irresoluble pero susceptible de ser constantemente replanteado y repensado.
La filosofía y su sombra es un libro, creo, de in­tención profundamente humanista. Pues si bien po­lemiza, con razón sobrada, con una constelación que ha agotado todos sus recursos reflexivos y que ha querido acaparar la problemática del hombre, no re­nuncia, sin embargo, a reflexionar sobre el hombre,si bien se impide la facilidad de reflexionar desde el hombre.
El hombre, se dice en este texto, va no es el punto de partida de la reflexión epistemológica u ontológica. El conocimiento está predeterminado por algo más radical que el sujeto humano, una di­mensión inconsciente trascendental que sólo aporé­ticamente puede alcanzarse a vislumbrar, dimensión que instala en la superficie el orden circulante y tranquilizador de las ideologías.
Es preciso abrirse a ese inconsciente trascendental. ¿Cómo, con qué medios, a través de qué métodos? La cuestión quedaba así planteada al final del libro.
Para responder a esta cuestión es preciso im­plantar el lógos, la razón, órgano de conocimiento, en sus raíces psicológicas, anímicas, pasionales, y éstas, en última ven primera instancia, en sus fun­damentos ontológicos. Es menester volver a jerar­quizarlo que fue descentrado en la modernidad poscartesiana y poskantiana y que en el medioevo sólo pudo concebirse con referencia a instancias teológi­cas: hay que situar al ser como fundamento del co­nocimiento, y el padecer, la pasión, como doto inicial e indicativo desde el cual podernos pensar y conocer.